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«Ich verrate euch ein Geheimnis – “Alles vergeht!” Ryokan1 Zum Abschluss werden wir die Kontemplation über Vergänglichkeit (anicca) ...»

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Sechstes T hema:

Kontemplation ü ber Vergänglichkeit

Ich verrate euch ein Geheimnis –

“Alles vergeht!”

Ryokan1

Zum Abschluss werden wir die Kontemplation über Vergänglichkeit (anicca) erforschen. Um sie

zu üben, benötigst du eine Grundlage von Geistesruhe (samatha), und damit stößt du vielleicht

an ein Problem. Wie oft gelingt es dir in deiner täglichen Meditationsübung, dhyåna oder auch

nur Zugangskonzentration zu erreichen? Vermutlich gelingt es den meisten von uns nicht sehr häufig. Wie soll es uns dann aber gelingen, die Kontemplation von Vergänglichkeit zu üben? In seiner Schrift über Meditation sagt Zhiyi etwas ziemlich Überraschendes hierzu. Er spricht vom,Anhalten’ und,Verwirklichen’ als den beiden Rädern eines Streitwagens oder den Flügeln eines Vogels. Wenn wir eins ohne das andere entwickeln, wird unser spirituelles Leben unausgewogen sein. Das legt natürlich nahe, dass wir ebenso sehr Kontemplation üben müssen wie stille Meditation, doch wie versöhnen wir diese Aussage mit dem Anspruch, Stille zu entwickeln, bevor wir zu kontemplieren beginnen? Es scheint, als sei die Antwort darin zu finden, dass Reflexion über

einen Aspekt des Dharmas selbst ein Weg zur Geistesruhe ist:

Oft wird während der Übung der Geist verfinstert oder getrübt oder unachtsam, unbewusst und schläfrig. In diesem Fall ist eine reflektierende Einsicht zu pflegen... Sobald wir diese reflektierende Einsicht anwenden, bemerken wir, dass der Geist sowohl heiter und reiner, als auch ruhiger und friedvoller wird und dann wissen wir, dass diese Einsicht unseren Bedürfnissen angepasst wurde, und wir sollten stets davon Gebrauch machen, um die Beruhigung zu vollenden.2 Ebenso wie Geistesruhe eine notwendige Vorraussetzung zum Kontemplieren ist, so ist offenbar auch Kontemplation ein Weg zur Entwicklung von Geistesruhe. Der Philosoph Gabriel Marcel

sagt etwas Ähnliches:

… ohne eine Art innerer Umgruppierung unserer geistigen Quellen oder eine Art inwärtiger Sammlung kann es keine Kontemplation geben; zu kontemplieren bedeutet, sich in Gegenwart dessen zu sammeln, was man gerade kontempliert, und zwar auf eine solche Art und Weise, dass die Wirklichkeit, angesichts derer man sich selbst einsammelt, selber zu einem Faktor in diesem Einsammeln wird.3 Schlusszeilen eines Gedichts in der Übersetzung von John Stevens in One Robe One Bowl, The Zen Poetry of Ryokan. Weatherhill, S 28 Geringfügig verändert aus: Dhyåna für Anfänger, inRaoul von Muralt (Hrsg.), Meditations-Sutras des Mahåyåna-Buddhismus. Band 1. Bern 1988, S. 290f.

Gabriel Marcel, Geheimnis des Seins, Kapitel VII. In einer Situation sein.

FWBO Dharma Trainingskurs für Mitras – Jahr 4, Modul 6, 6. Thema: Über Vergänglichkeit kontemplieren 1 In unserer Sprache: Obwohl wir Geistesruhe (,Eingesammeltsein’) entwickeln müssen, ehe wir wirksam kontemplieren können, vermag uns das Kontemplieren selbst dazu verhelfen, still zu werden. Warum aber ist das so? Ich denke, es gibt zwei Gründe dafür: Erstens ist der Dharma schon an sich friedvoll, so dass wir allmählich ruhiger werden, wenn wir über ihn nachsinnen.4 Der zweite Grund liegt im Vorhandensein von Interesse und innerer Beteiligung. Manchmal wirst du feststellen können, dass die Kontemplation über einen Aspekt des Dharma deinen Geist wirksamer sammelt als die Vergegenwärtigung des Atems oder die Mettabhavana. (Das wird natürlich nur dann zutreffen, wenn du wirklich am Thema deiner Kontemplation interessiert bist und es wichtig für dich ist.) Somit lohnt es sich, selbst dann Kontemplation zu üben, wenn man seinen Geist nicht ausreichend zu sammeln vermag, um ins erste dhyåna oder in Zugangskonzentration einzutreten. Allerdings benötigt man einen gewissen Grad von Sammlung — wer völlig abgelenkt ist, wird ganz bestimmt nicht wirksam kontemplieren können. Wenn man aber seinen Geist einoge Minuten lang bei einem Thema zu halten vermag, lohnt sich ein Versuch. Dann wird man wenigstens über den Dharma nachdenken, selbst wenn die Konzentration noch zu schwach sein mag, um in die Tiefe zu dringen. Zugleich sammelt man damit ein wenig Erfahrung in meditativer Reflexion.

Wenn man sich dann irgendwann später in ein Retreat zurückziehst und der Geist sich dort besser sammelt, wird man diese Gelegenheit besser nutzen können.

Ich habe hier die Ausdrücke,Konzentration’ und,Sammlung’ benutzt, doch halte ich das Wort Vertiefung für besser geeignet, um Zugangskonzentration und dhyåna zu beschreiben. Für mich klingt im Wort,Konzentration’ eine eher zwanghafte Fixierung des Geistes auf ein Thema an, wie sie sich oft im Versuch zeigt, etwas zu lernen, an dem man nicht besonders interessiert ist. Vertiefung legt für mich jene Geistesverfassung nahe, die ich erlebe, wenn ich mich mein Tun wirklich genieße — etwa beim Lesen eines Romans oder wenn ich einen Film anschaue, Musik höre, mit einem guten Freund rede oder nachdenke — wenn ich also etwas so sehr genieße, dass ich restlos darin aufgehe. Das ist eine Erfahrung, in der ich alles Zeitgefühl verliere, meine Sorgen und sogar mich selbst für eine Weile vergesse — ein Zustand glücklicher Selbstvergessenheit. Damit meine ich aber nicht etwa einen Verlust reflexiven Gewahrseins, sondern einen Zustand, in dem ich nicht mehr begrifflich über mich nachdenke. Wenn ich mich beispielsweise in die Lektüre eines Romans vertiefe, denke ich nicht etwa,oh, diesen Roman zu lesen, macht mir wirklich Spaß’. Ein solcher Gedanke würde auf eine (zwischen mir und dem Roman) gespaltene Aufmerksamkeit deuten, doch im Zustand der Vertiefung verschwindet eine derartige Trennung zwischen mir und dem Roman. Man könnte sagen, dass die Trennung zwischen Selbst und Anderem in der Vertiefung vorübergehend vermindert ist. Aus diesem Grund ist dhyåna für das Kontemplieren so wichtig — die zeitweise Abschwächung der Spaltung in Selbst und Andere ermöglicht die Erkenntnis, dass es eine solche Trennung in Wahrheit überhaupt nicht gibt.





Mit dem Kör per reflektieren ( Vertiefu n g) Im letzten Essay schrieb ich, man solle nicht nur mit seinem Geist, sondern mit dem ganzen Körper meditieren. Heute möchte ich etwas mehr dazu sagen. Wenn du über den Dharma kontemplierst, wird das gewisse emotionale Antworten in dir hervorrufen — gelegentlich wirst du

Begeisterung spüren, dann wieder Furcht, vielleicht auch Traurigkeit, manchmal Freude, manchmal Widerstand — und diese Emotionen kannst du auch in deinem Körper spüren. Ein Beispiel:

Kürzlich reflektierte ich über den ersten Vers des Jarå Sutta (die Lehrrede über das Alter) aus

dem Sutta Nipåta:

„Besser als eine Sammlung von tausend sinnlosen Versen (in der mündlichen Überlieferung der Veden) ist eine (sinnvolle) Zeile eines Verses, bei deren Anhören man still wird.“ Dhammapada, Vers 101, nach Sangharakshitas Übertragung.

–  –  –

Als ich über diesen Vers nachsann, stieg ein Gefühl von Traurigkeit oder Schmerzlichkeit in mir auf. Das war eine ziemlich zarte Stimmung, vielleicht nahe an dem, was Naomi Shihab-Nye in ihrem Gedicht Freundlichkeit,zarte Schwere’ [tender gravity] nennt. Ich spürte dies in meiner Herzgegend und im Kehlbereich. Dann fragte ich mich, weshalb ich mich traurig fühlte, und ich erkannte, dass es so war, weil ich so viel meiner Lebenszeit in unachtsamen Zuständen verschwendet und es zugelassen hatte, sozusagen bloß halb zu leben. Ich lenkte nun meine Aufmerksamkeit auf dieses Gefühl von Traurigkeit im Herzen und in der Kehle und bemerkte dabei, dass es da noch etwas anderes gab — zu der,zarten Schwere’ gehörte auch ein Gefühl von etwas Möglichem oder einer gewissen Potenzialität. Es war, als enthielte diese Traurigkeit irgendwie auch Befreiung oder als könnte sich die Traurigkeit selbst in Freude lösen und befreien. Da erkannte ich, dass die Kürze des Lebens nicht nur mit dem Gefühl des Bedauerns über all die unachtsam verschwendete Zeit einher ging, sondern auch ein Gespür für die aufreizende Schönheit eben dieser Kürze mit sich brachte — wie wertvoll das Leben doch ist! Die Traurigkeit wandelte sich nun von jenem zarten Schmerz, dessen Kern im Bereich meines Herzens lag, zu einer feinen Öffnung, die sich als ein warmes Behagen, doch immer noch mit einem schwermütigen Unterton, über meinen ganzen Körper ausbreitete.

Gelegentlich wirst du vielleicht auch Widerstand gegen die Wahrheit, über die du kontemplierst, empfinden. Ein solcher Widerstand mag sich als eine leichte Verhärtung im Herzbereich oder als Spannung in anderen Körperteilen — vielleicht in den Schultern oder im Rücken — bemerkbar machen. Diese Verhärtung und Anspannung ist dein Festhalten an deinem,Selbst’, das sich vom Dharma bedroht fühlt. Bringe deine Aufmerksamkeit zu diesen Spannungen und lade die Verhärtung und Spannung ein, sich zu lösen. Dabei ist es wichtig, geduldig mit dir selbst zu sein, denn du kannst dich selbst nicht willentlich loslassen. Du kannst dich der Verhärtung und Anspannung nur auf freundliche Weise zuwenden und beobachten, ob sich die Spannungen in ihrer eigenen Zeit lösen. Wenn das Harte weicher wird und die Spannung sich löst, lässt du den Dharma ein wenig tiefer in dich hinein. Sei unbesorgt und lasse dich nicht entmutigen, wenn du dich noch nicht in die Kontemplation hinein entspannen kannst — indem du weiter über den Dharma kontemplierst, wirst du ihn ganz allmählich in dich einlassen. Vielleicht geschieht es dir auch, dass die Wirkungen der Kontemplation erst später eintreten, wenn du mit ganz anderen Dingen beschäftigt bist. Du bemerkst vielleicht, dass du etwas weniger rigide auf einer bestimmten Meinung bestehst; im Gespräch mit einem Freund oder einer Freundin bist du vielleicht offener für sie; oder du liest einen Dharmatext und verstehst ihn tiefer.

Vergänglichkeit

Sangharakshita sagte einmal, dass alle Lehren des Buddha auf ein einziges Wort hinauslaufen:

Vergänglichkeit. Wenn wir über Vergänglichkeit kontemplieren, blicken wir somit ins Herz der buddhistischen Lehren. Vergänglichkeit ist eins der Drei Merkmale oder Eigenschaften (lakkha~a) des Seins: Alle zusammengefügten Dinge sind unbefriedigend (dukkha); alle zusammengefügten Dinge sind vergänglich (anicca); alle Dinge überhaupt sind substanzlos (anatta). Es ist Jara Sutta, SN 804; in: Sutta-Nipåta. Früh-buddhistische Lehr-Dichtungen aus dem Pali-Kanon. Übersetzt, eingeleitet und erläutern von Nyanaponika. Konstanz 1977, S. 177.

FWBO Dharma Trainingskurs für Mitras – Jahr 4, Modul 6, 6. Thema: Über Vergänglichkeit kontemplieren 3 wichtig zu beachten, dass die beiden ersten Eigenschaften (unbefriedigend und vergänglich) für alle zusammengefügten Dinge gelten — das heißt für saøsåra. Das dritte Merkmal (substanzlos) gilt für alles überhaupt — saøsåra and nirvå~a.6 Bevor man auf meditative Weise über ein bestimmtes Thema kontempliert, ist es am besten, sich eingehend mit ihm vertraut zu machen — es zu studieren, mit anderen zu besprechen, darüber nachzudenken, es zu befragen. Wenn du das versäumt hast, wirst du im Verlauf deiner Kontemplation vielleicht feststellen, dass du intellektuell von seiner Wahrheit nicht vollends überzeugt bist, und das wird deine Kontemplation behindern. Wenn du beispielsweise über Vergänglichkeit kontemplierst — alle zusammengefügten Dinge sind vergänglich —, aber daran zweifelst, ob wirklich alle zusammengefügten Dinge vergänglich sind, gibt es vielleicht eine innere Stimme, die sagt, „also, ich weiß nicht recht“ oder „bestimmt doch nicht alle!“ Du solltest dein Nachdenken und in-Frage-Stellen vorher getan haben, so dass du mit der Überzeugung beginnst, dass in der Tat alle zusammengefügten Dinge vergänglich sind. Das wird es dir ermöglichen, mit nur einem Minimum diskursiven Denkens und Erwägens zu reflektieren.

Natürlich kann es geschehen, dass du zwar meinst, einer Behauptung zuzustimmen, doch dann im Verlauf deiner Meditation bemerkst, dass Zweifel in dir aufkommen. Das ist etwas ganz Natürliches, und du nun musst das Studium und Nachdenken erneut aufnehmen, bevor du zu deiner Kontemplation zurückkehren kannst. Das alles ist überaus nützlich, denn du wirst dabei erkennen, ob du gewisse grundlegende buddhistische Lehren wirklich verstehst und ihnen zustimmst.

Vielleicht fragst du dich nun, „Warum sollte ich, wenn ich doch ohnehin schon von der Wahrheit der Vergänglichkeit aller zusammengefügten Dinge überzeugt bin, überhaupt noch über sie kontemplieren müssen?” Hierauf ist zu antworten, dass es verschiedene Ebenen des Überzeugtseins und verschiedene Stufen des Verstehens gibt. Auf einer bestimmten Ebene unseres Daseins mögen wir wohl davon überzeugt sein, dass alle zusammengefügten Dinge vergänglich sind, doch worum es beim Kontemplieren wirklich geht, ist zuzulassen, dass dieses Verständnis unser gesamtes Sein erfasst und in alle Schichten eindringt — bis wir es schließlich mit unserem ganzen Sein wissen.

Ich erinnere mich, dass Bhante einmal sagte, die ersten beiden Merkmale der Existenz (dukkha und anicca) seien keine schwierigen, esoterischen Wahrheiten, die wir nur mit großer Anstrengung verstehen könnten. Sie sind eigentlich ganz offensichtlich; wir müssen uns nur ein wenig umschauen, um sie zu sehen. Das Problem ist, dass wir so viel Kraft darauf verwenden, sie zu ignorieren und zu vermeiden.7 Man könnte sagen, dass wir uns alle in einem Zustand der Verleugnung befinden! (In den Gedichtzeilen, die ich am Anfang dieses Essays zitierte, spottet Ryokan hierüber, wenn er sagt, „Ich verrate euch ein Geheimnis“.) Wenn wir über Vergänglichkeit kontemplieren, versuchen wir somit nicht, etwas außerordentlich Subtiles, schwer Fassbares oder Schwieriges zu sehen, sondern wir versuchen bloß aufzuhören, das zu leugnen, was uns unmittelbar vor Augen liegt. Kontemplation über Vergänglichkeit ist somit ein Zurechtkommen mit der Wirklichkeit in uns und um uns herum und nicht etwa der Versuch, etwas Abstruses und Schwieriges zu verstehen. Wenn wir tiefere Einsicht in Vergänglichkeit gewinnen, ist das nicht unbedingt ein zusätzlicher Informationsgewinn, sondern wir haben eine offenkundige Wahrheit tiefer akzeptiert, als wir das vorher zu tun vermochten.8 Soeben verwendete ich den Ausdruck,tiefere Einsicht’, doch dabei ist Vorsicht angebracht.



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